Además de historias listas para vender, los medios también pueden producir guiones para formas más agresivas de control estatal.
por María Vardé
El primer artículo de esta serie examinó cómo las narrativas mediáticas pueden convertir acusaciones contra líderes o miembros destacados en una imagen totalizante del grupo. Este segundo artículo sigue ese proceso hacia el terreno de la acción estatal, donde el mismo mecanismo puede influir no solo en la opinión pública, sino también en el tratamiento jurídico y político de las minorías religiosas.
Un ejemplo particularmente claro puede encontrarse en Japón, tras el asesinato del ex primer ministro Shinzo Abe en julio de 2022. El autor, Tetsuya Yamagami, declaró que odiaba a la Iglesia de la Unificación porque su madre le había hecho donaciones excesivas muchos años antes, y que atacó a Abe por la proximidad pública del ex primer ministro con organizaciones vinculadas al movimiento. Sin embargo, en los meses siguientes, los medios y los discursos antisectas reformularon el significado público del crimen. Yamagami fue presentado cada vez más como víctima de la Iglesia, mientras que la Iglesia misma pasó a ser el verdadero agente moral responsable del asesinato.
Esa inversión no fue meramente retórica. Creó el clima político y emocional en el cual el gobierno japonés cambió su interpretación de la ley que regula las corporaciones religiosas. Como ha analizado la abogada Patricia Duval, tradicionalmente se entendía que la ley permitía la disolución solo en casos con delitos penales probados. Sin embargo, después del asesinato de Abe y de la intensa campaña pública que lo siguió, la existencia de litigios civiles previos sobre donaciones pasó a ser tratada como fundamento suficiente para solicitar la disolución de la Iglesia de la Unificación. El Tribunal de Distrito de Tokio y, luego, el Tribunal Superior de Tokio aceptaron esta nueva interpretación.
Bajo ese marco, el asesinato de Abe, disputas civiles anteriores e interpretaciones antisectas de las creencias de la Iglesia se fusionaron en una narrativa pública y jurídica problemática. Esa narrativa no se limitó a identificar conductas indebidas de individuos específicos. Reconstruyó a la Iglesia como una organización cuyo proselitismo, prácticas de donación y formación doctrinal supuestamente se basaban en el “lavado de cerebro” o el “control mental”. Desde esa perspectiva, la educación religiosa orientada a la salvación dentro de la Iglesia fue leída no como parte de la vida espiritual de los creyentes, sino como un mecanismo para extraer dinero. La voluntad expresada por los donantes fue desestimada bajo la presunción de que no habían actuado libremente, e incluso la ausencia de nuevas denuncias fue explicada alegando que los fieles seguían demasiado influidos para reconocer su propio daño.
Este razonamiento transformó a la Iglesia en una entidad estructuralmente fraudulenta y socialmente dañina. Aunque sigue pendiente una apelación ante la Corte Suprema, las consecuencias inmediatas fueron severas. Se cerraron sus lugares de culto, los bienes y cuentas bancarias fueron transferidos a un liquidador, y la vida religiosa de creyentes fue afectada directamente por un proceso que trató a la organización misma como extinguible.
La Madre Hak Ja Han Moon, líder de la Iglesia de la Unificación, fue encarcelada bajo la acusación de que uno de sus colaboradores había entregado sobornos a políticos y a la esposa del expresidente. Ella sostiene que esto ocurrió sin su conocimiento ni consentimiento. La controversia se desplazó luego hacia una iniciativa política más amplia. A comienzos de 2026, se presentó en la Asamblea Nacional un proyecto de ley conocido públicamente como la “Ley de Disolución de Iglesias”. La propuesta permitiría al Estado inspeccionar compulsivamente organizaciones religiosas, interrogar a sus líderes, revocar su personería jurídica, disolverlas y absorber sus bienes.
Aunque el texto del proyecto fue formulado en términos generales, el discurso político que lo rodeó dejó claro qué grupos estaban siendo señalados. La Iglesia de la Unificación y Shincheonji aparecieron como ejemplos inmediatos de movimientos que requerirían una supervisión extraordinaria. La medida fue presentada como respuesta a la presunta interferencia política de grupos religiosos, pero su lenguaje era lo bastante amplio como para afectar potencialmente a cualquier religión considerada políticamente problemática. En este contexto, el discurso antisectas converge con una retórica de protección estatal contra la influencia religiosa y produce un vocabulario jurídico en el cual algunos movimientos son tratados menos como comunidades de creyentes que como riesgos que gestionar.
El caso coreano es importante porque extiende un proceso ya visible en Japón. Mientras que la disolución japonesa siguió a una crisis pública específica, desencadenada por el asesinato de Abe y por una campaña de larga data contra la Iglesia de la Unificación, el proyecto coreano aparece como un instrumento general de poder estatal sobre las organizaciones religiosas. Su objetivo no es responder a una controversia particular, sino crear un mecanismo mediante el cual el Estado pueda supervisar, suspender o eliminar cuerpos religiosos cuyas actividades sean interpretadas como social o políticamente peligrosas.
Un problema diferente, pero relacionado, puede observarse en Argentina, donde la ley antitrata se ha intersectado con repertorios antisectas en casos que involucran a minorías religiosas o espirituales. En estos casos, nociones como manipulación psicológica, organización coercitiva, dependencia espiritual y explotación sexual o laboral pueden combinarse de maneras que convierten la pertenencia religiosa misma en parte de una estructura sospechosa. La categoría jurídica es la trata de personas, pero la narrativa mediante la cual los casos se organizan pública e institucionalmente puede provenir del antiguo imaginario antisectas sobre el líder manipulador, el seguidor cautivo y la red oculta.
El caso de Konstantin Rudnev ilustra esta dinámica con particular claridad. La construcción mediática previa de Ashram Shambhala se volvió crucial cuando Rudnev fue arrestado en Argentina en 2025 y formalmente acusado en una causa por trata de personas. La causa argentina no surgió del descubrimiento inicial de una red criminal organizada, sino de sospechas activadas en un contexto hospitalario y migratorio y luego rápidamente reformuladas como un caso sobre una “secta rusa”, pese a que la presunta víctima negara ser víctima. En la audiencia de formalización de cargos, los fiscales comenzaron leyendo titulares montenegrinos, en gran parte copiados de fuentes rusas, y luego sugirieron que Rudnev estaba organizando una red en Argentina. Así, la causa fue enmarcada desde el inicio como una “organización criminal internacional”, antes de que la fiscalía hubiera analizado la evidencia. Según admitieron los fiscales en la última audiencia celebrada en abril en Bariloche, ese análisis todavía no se ha realizado.
Rudnev ya había sido representado durante años en Rusia como líder de una “secta” criminal, después de un juicio que observadores expertos han descrito como basado en acusaciones falsas e inseparable del patrón ruso más amplio de fabricación o amplificación de acusaciones contra disidentes y minorías religiosas. Una vez que esa imagen circuló a través de materiales de prensa rusos y montenegrinos, quedó disponible como explicación prefabricada en Argentina. Antes de que la evidencia local hubiera sido examinada por completo, la figura de la “secta rusa” ofreció una estructura narrativa capaz de vincular sospechas hospitalarias, estatus migratorio, mujeres extranjeras, antecedentes espirituales y ley de trata en una causa aparentemente coherente, pero probatoriamente frágil.
Las situaciones japonesa, coreana y argentina no son idénticas. Sin embargo, estos escenarios están conectados por el mismo movimiento que va de la sospecha pública a la consecuencia institucional. Una vez producido este pasaje, la culpa por asociación ya no opera solo como estigma cultural; se incrusta en procedimientos, categorías jurídicas y decisiones administrativas. Este es el punto en que alcanza su forma más consecuente. La etiqueta no solo daña la reputación, aunque también lo hace. Crea las condiciones para que pertenecer a un grupo estigmatizado adquiera significación jurídica.
En este sentido, la culpa por asociación funciona como mecanismo de control social sobre la diversidad religiosa. Su eficacia reside en que rara vez aparece como discriminación. Con mayor frecuencia se expresa mediante lenguajes que suenan legítimos y tranquilizadores, como protección de las víctimas, bien público, racionalidad jurídica, orden social o seguridad nacional. Sin embargo, cuando esos lenguajes permiten proyectar la presunta responsabilidad de individuos sobre comunidades enteras, transforman el estigma en estructura. Lo que comenzó como una narrativa mediática puede convertirse entonces en hecho jurídico, y lo que comenzó como sospecha puede terminar en la restricción, supervisión o disolución de la vida religiosa misma.
Maria Vardé graduated in Anthropological Sciences at the University of Buenos Aires and is currently a researcher at the Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (Institute of Anthropological Sciences, Faculty of Philosophy and Humanities, University of Buenos Aires). She has written and lectured on archeology, spirituality, and freedom of religion or belief.
